Дух всюду сущий и единый,
Кому нет места и причины,
Кого никто постичь не мог,
Кто всё собою наполняет,
Объемлет, зиждет, сохраняет

(Г.Р.Державин, Ода «Бог»)

Все существа носят в себе инь и ян, 

наполнены ци и образуют гармонию

(Лао Цзы, Дао Де Дзин)

…и вложил  мир в сердце их…

(Еккл.3,11)

Единый мир

Посвящаю всем собеседникам и оппонентам моих дискуссий в Интернете

Вместо введения

Эту статью следует рассматривать как попытку философско-психологического анализа общих идей многообразия религиозно-культурных  традиций мира и ни в коем случае не как богословский трактат. Я сознательно избегаю каких-либо конфессиональных, вероисповеднических или догматических  акцентов.

Собираясь поставить некоторые строки из оды Г.Р.Державина «Бог» в качестве эпиграфа к статье, я случайно наткнулась на весьма интересные примечания, сделанные согласно комментариям самого автора. Размышляя над ними, я стала более глубоко и внимательно вчитываться в оду и обнаружила целую бездну глубоких мыслей, что побудило меня добавить к своей статье размышления над стихами оды. Поэтому на протяжении всей статьи я буду неоднократно её цитировать.

Ода Державина – поистине философское произведение. И мне представляется целесообразным в начале привести это произведение полностью, тем более что оно является одним из примеров мистически-философского опыта Запредельной реальности – той самой, о которой я и собираюсь писать.

О ты, пространством бесконечный,
Живый в движеньи вещества,
Теченьем времени превечный,
Без лиц, в трех лицах божества!
Дух всюду сущий и единый,
Кому нет места и причины,
Кого никто постичь не мог,
Кто всё собою наполняет,
Объемлет, зиждет, сохраняет,
Кого мы называем: Бог.

Измерить океан глубокий,
Сочесть пески, лучи планет
Хотя и мог бы ум высокий, —
Тебе числа и меры нет!
Не могут духи просвещенны,
От света твоего рожденны,
Исследовать судеб твоих:
Лишь мысль к тебе взнестись дерзает,
В твоем величьи исчезает,
Как в вечности прошедший миг.

Хаоса бытность довременну
Из бездн ты вечности воззвал,
А вечность, прежде век рожденну,
В себе самом ты основал:
Себя собою составляя,
Собою из себя сияя,
Ты свет, откуда свет истек.
Создавый всё единым словом,
В твореньи простираясь новом,
Ты был, ты есть, ты будешь ввек!

Ты цепь существ в себе вмещаешь,
Ее содержишь и живишь;
Конец с началом сопрягаешь
И смертию живот даришь.
Как искры сыплются, стремятся,
Так солнцы от тебя родятся;
Как в мразный, ясный день зимой
Пылинки инея сверкают,
Вратятся, зыблются, сияют,
Так звезды в безднах под тобой.

Светил возженных миллионы
В неизмеримости текут,
Твои они творят законы,
Лучи животворящи льют.
Но огненны сии лампады,
Иль рдяных кристалей громады,
Иль волн златых кипящий сонм,
Или горящие эфиры,
Иль вкупе все светящи миры —
Перед тобой — как нощь пред днем.

Как капля, в море опущенна,
Вся твердь перед тобой сия.
Но что мной зримая вселенна?
И что перед тобою я?
В воздушном океане оном,
Миры умножа миллионом
Стократ других миров, — и то,
Когда дерзну сравнить с тобою,
Лишь будет точкою одною;
А я перед тобой — ничто.

Ничто! — Но ты во мне сияешь
Величеством твоих доброт;
Во мне себя изображаешь,
Как солнце в малой капле вод.
Ничто! — Но жизнь я ощущаю,
Несытым некаким летаю
Всегда пареньем в высоты;
Тебя душа моя быть чает,
Вникает, мыслит, рассуждает:
Я есмь — конечно, есть и ты!

Ты есть! — природы чин вещает.
Гласит мое мне сердце то,
Меня мой разум уверяет,
Ты есть — и я уж не ничто!
Частица целой я вселенной,
Поставлен, мнится мне, в почтенной
Средине естества я той,
Где кончил тварей ты телесных,
Где начал ты духов небесных
И цепь существ связал всех мной.

Я связь миров, повсюду сущих,
Я крайня степень вещества;
Я средоточие живущих,
Черта начальна божества;
Я телом в прахе истлеваю,
Умом громам повелеваю,
Я царь — я раб — я червь — я бог!
Но, будучи я столь чудесен,
Отколе происшел? — безвестен;
А сам собой я быть не мог.

Твое созданье я, создатель!
Твоей премудрости я тварь,
Источник жизни, благ податель,
Душа души моей и царь!
Твоей то правде нужно было,
Чтоб смертну бездну преходило
Мое бессмертно бытие;
Чтоб дух мой в смертность облачился
И чтоб чрез смерть я возвратился,
Отец! — в бессмертие твое.

Неизъяснимый, непостижный!
Я знаю, что души моей
Воображении бессильны
И тени начертать твоей;
Но если славословить должно,
То слабым смертным невозможно
Тебя ничем иным почтить,
Как им к тебе лишь возвышаться,
В безмерной разности теряться
И благодарны слезы лить.

<1784>

Мистический опыт восприятия Запредельной реальности в разных культурах

Как я только что рассказала, я случайно наткнулась (и это было в Викитеке) на весьма интересное примечание, сделанное согласно комментариям самого автора оды «Бог»:

О ты, пространством бесконечный,
Живый в движеньи вещества,
Теченьем времени превечный,
Без лиц, в трех лицах божества!

 «Без лиц, в трех лицах божества», говорится в примечании, – «Автор, кроме богословского православной нашей веры понятия, разумел тут три лица метафизические, то есть: бесконечное пространство, беспрерывную жизнь в движении вещества и нескончаемое течение времени, которое бог в себе совмещает» (Об. Д., 593 – из авторского комментария, подготовленного Гротом.) Это «разъяснение» Державина, как и ряд других стихов оды (например, «Так солнцы от тебя родятся»), явно противоречит церковным представлениям, согласно которым пространство, время и «жизнь в движении вещества» имели «начало» и будут иметь «конец»; земля же была центром мироздания, и солнце создано богом только одно. Не удивительно, что ода Державина вызвала протесты со стороны ревнителей православия, например М. М. Сперанского».

Оставляя в стороне тот факт, что язык поэзии и язык богословия вполне естественно могут разниться между собой, всё же невозможно проигнорировать комментарий, данный  самим автором: «Без лиц в трёх лицах Божества» – три лица метафизические: бесконечное пространство, беспрерывная жизнь в движении вещества и нескончаемое течение времени». Вместе с упомянутыми строками  «так солнцы от тебя родятся» и другими строками «духи просвещенны от света твоего рожденны», а затем «хаоса бытность довременну из бездн ты вечности воззвал», навевается при внимательном рассмотрении картина мира, вечно пребывающего в недрах Божества, и проходящая развитие от хаоса к гармонии.  Учитывая эпоху, в которую жил поэт, когда происходило развитие естественных наук (в России, в частности, при участии гения М.В.Ломоносова), мне представляется неразумным заподозрить, что Державин испытал на себе влияние религий Индии. Гораздо более логичным кажется, что через изучение естественных законов поэт видел мир «одушевляемым» неким Вселенским Разумом, который и производит как вещество вселенной, так и её гармонию.  На это так же указывают и следующие строки: «светил возженных миллионы в неизмеримости текут, твои они творят законы». То есть во вселенной существуют разумные законы. Бесконечное пространство, беспрерывное движение вещества и нескончаемое течение времени – это современные представления о вечном движении вселенной. Автор оды, безусловно, хотел этим комментарием подчеркнуть идею имманентности Бога миру. О чём говорят и следующие за этим строки:

Дух всюду сущий и единый,
Кому нет места и причины,
Кого никто постичь не мог,
Кто всё собою наполняет,
Объемлет, зиждет, сохраняет,
Кого мы называем: Бог.

В наш век научного прогресса невозможно не заметить удивительное сходство естественно-научной картины мира,  согласно которой мир развивается и живёт по определённым разумным законам, и картины мира восточной философии, в которой Высшее Начало (Брахман, рождающий миры) или некий Закон (Дхарма, Дао, Логос) является имманентным вселенной и управляет её ходом как бы изнутри, а не снаружи.  

Для ясности приведу философское определение понятия имманентности: «Имманентность,- ый - означает пребывание в чем-нибудь, внутреннюю связь в противоположность внешней. Для религиозной философии важен вопрос об имманентности божества миру. Она решительно отвергается деизмом и безусловно признается чистым пантеизмом» (Вл.Соловьёв).

Деизм утверждает совершенную отделённость Бога от мира. Бог творит мир, словно часовщик часы: после заведения механизма часы идут сами по себе, без участия их создателя. Подобная абсолютная отделённость Бога от мироздания не является богословской истиной монотеистических религий (иудаизма, христианства и ислама), которые хотя и отрицают восточный пантеизм (отождествление Бога и явлений природы), но вместе с этим признают присутствие Бога в мире – имманентность.

Понятие трансцендентного Бога религий монотеизма как противоположность восточному пантеизму не является отрицанием присутствия Бога в сотворённом мире, а является лишь утверждением отличия Его от творения. «Трансцендентный - запредельный по отношению к какой-либо определенной сфере, к миру в целом; противоположность имманентного. Одно из центральных понятий ряда философских течений, характеристика абсолюта, превосходящего всякое бытие (Единое в неоплатонизме); в теологических учениях - синоним потусторонности Бога. В философии Канта - выходящее за пределы возможного опыта ("мира явлений") и недоступное теоретическому познанию (например, идея Бога, души, бессмертия)» (Словарь философских терминов).

Однако в богословии Бог не является лишь трансцендентным (потусторонним) началом, но одновременно является и имманентным мирозданию. Хотя весьма часто христиане ради того, чтобы дистанцировать своё учение от учений Востока,  настаивают исключительно на трансцендентности Бога, что порождает тенденцию в сторону деизма: Бог существует как бы сам по себе, а мир – сам по себе. Идея же сопричастности Бога миру выглядит для многих пугающей угрозой пантеизма. Даже в случае боговоплощения в лице Христа ортодоксальное богословие настаивает на неслитности двух природ Его – человеческой и божественной.

На бытовом уровне это внутреннее противоречие между трансцендентностью и имманентностью Бога вселенной чаще всего решается через уподобление Бога человеческому существу: Бог существует отдельно от человека, но к Нему можно обратиться, как к личности, и Он каким-то образом проявит участие в жизни человека. Эта вера в личностного Бога, столь дорогая многим верующим и столь важная в теологии монотеизма, однако порождает логичную критику: человек – непостоянное существо, и если таким же является Бог, если Он так же подвержен изменениям, то какое же это вечное начало? Действительно, если Бог трансцендентен, то Он должен быть и неизменен, неподвижен, но с таким Богом трудно представить общение на подобии общения с человеком.

Это противоречие теология разрешает при помощи так называемого апофатического богословия – богословия отрицания, построенного на идее невозможности познать и дать точное определение, кто такой Бог, поскольку любое определение не будет абсолютным и исчерпывающим, иначе это существо не будет уже Богом. Если обратиться к оде Державина, то в ней суть апофатического богословия выражена в следующих строках:

Не могут духи просвещенны,
От света твоего рожденны,
Исследовать судеб твоих:
Лишь мысль к тебе взнестись дерзает,
В твоем величьи исчезает,
Как в вечности прошедший миг.

…

Неизъяснимый, непостижный!
Я знаю, что души моей
Воображении бессильны
И тени начертать твоей

Приведу в качестве классического образца апофатического богословия выдержки из труда Дионисия Ареопагита «О Мистическом богословии»:

«Ты же, дорогой Тимофей, усердно прилежа мистическим созерцаниям, оставь как чувственную, так и умственную деятельность и вообще все чувственное и умозрительное, все не сущее и сущее и изо всех сил устремись к соединению с Тем, Кто выше всякой сущности и познания. Неудержимым и абсолютным из себя и из всего исступлением все оставивший и от всего освободившийся, ты, безусловно будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы.

... И ведь не сразу божественный Моисей - сначала ему было повелено очиститься самому и от неочищенных отделиться - лишь после всяческого очищения услышал многогласные трубы и увидел светы многие, чисто сияющие, и разнообразные лучи. После этого он покинул толпу и с избранными священниками достиг вершины божественных восхождений. Но и там он собеседовал не с Самим Богом и видел не Его Самого, ибо Тот незрим, но место, где Тот стоял. Это указывает, как мне кажется, на то, что божественнейшие и высочайшие из предметов созерцания и разумения являются всего лишь некоторыми гипотетическими выражениями подножий все Превосходящего, с помощью которых обнаруживается превышающее всякое мышление присутствие Того, Кто опирается на умственные вершины Его святейших мест.

И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и в сумрак неведения проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания бездеятельностью, в наилучшем смысле соединяясь и ничего-не-знанием сверхразумное уразумевая.

… Итак, мы утверждаем, что Причина всего, будучи выше всего, и не сущностна, и нежизненна, не бессловесна, не лишена ума и не есть тело; не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком-то месте не пребывает, невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемой не является; Ей не свойственны беспорядок, смута и беспокойство, возбуждаемые страстями материи; Она не бессильна, как неподверженная чувственным болезням, не имеет недостатка в свете; ни изменения, ни тления, ни разделения, ни лишения, ни излияния не претерпевает и ничего другого из чувственного Она не представляет Собой и не имеет.

… Далее восходя, говорим, что Она не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет; и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не не равенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое, не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство, не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство, ни что-либо другое из доступного нашему или чьему-нибудь из сущего восприятию; Она не что-то из не-сущего и не что-то из сущего; ни сущее не знает Ее такой, какова Она есть, ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и, когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что-то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной». (Дионисий Ареопагит, «О мистическом богословии»)

Апофатическое богословие, таким образом, подчёркивает неописуемость Бога и невозможность принимать буквально Его уподобление чему бы то ни было, в том числе и личности человека. Эта форма богословия оказывает немалое влияние на мистику исихазма, где вершиной богообщения является не молитва, а совершенное безмолвие, ибо смолкают чувства и разум при соприкосновении с Невыразимым. Так, святой Исаак Сирин пишет: «Иногда же от молитвы рождается некое созерцание, и прерывает оно молитву уст, и молящийся в созерцании становится телом бездыханным, придя в восторг. Такое состояние называем мы молитвенным созерцанием … и это еще молитва: потому что мысль еще не переступила туда, где нет уже молитвы, в такое состояние, которое выше молитвы. Ибо движения языка и сердца к молитве суть ключи, а что после сего, то уже есть вход в сокровенныя клети. Здесь да умолкнуть всякия уста, всякий язык; да умолкнет и сердце-этот хранитель помыслов, и ум-этот кормчий чувств, и мысль-эта быстропарящая и безстыдная птица, и да прекратится всякое их ухищрение. Здесь да остановятся ищущие: потому что пришел Домовладыка». (Исаак Сирин, Слово 15 Об отличии безмолвия) «… Ибо и воздыхания, и коленопреклонения, и сердечныя прошения, и сладчайшие вопли, и все виды молитвы, как сказал я, имеют пределом чистую молитву, и до нея только имеют возможность простираться. А от чистоты молитвенной и до внутренней, как скоро мысль переступила этот предел, не будет уже иметь она ни молитвы, ни движения, ни плача, ни власти, ни свободы, ни прошения, ни вожделения, ни услаждения чем-либо из уповаемаго в сей жизни или в будущем веке… А за сим пределом будет уже изумление, а не молитва; потому что все молитвенное прекращается, наступает же некое созерцание, и не молитвою молится ум. …И он в собственном своем делании пребывает без всякаго движения … Ибо точность именований устанавливается для предметов здешних, а для предметов будущаго века нет подлиннаго и истиннаго названия, есть же о них одно простое ведение, которое выше всякаго наименования и всякаго составнаго начала, образа, цвета, очертания и всех придуманных имен. …Итак, поверь, брат, что ум имеет возможность различать свои движения только до предела чистой молитвы. … И когда ум в движении, тогда он в душевной области; но как скоро вступает он в оную область, прекращается и молитва. Ибо Святые в будущем веке, когда ум их поглощен Духом, не молитвою молятся, но с изумлением водворяются в веселящей их славе. Так бывает и с нами. Как скоро ум сподобится ощутить будущее блаженство, забудет он и самого себя, и все здешнее, и не будет уже иметь в себе движения к чему-либо. … И где тогда будет молитва, когда природа не в силах иметь над собою власти, но иною силою путеводится, сама не знает куда, и не может совершать движений мысли, в чем бы ей хотелось, но овладевается в тот час пленившею ее силою, и не чувствует, где путеводится ею? Тогда человек не будет иметь и хотения; даже, по свидетельству Писания, не знает, в теле он, или вне тела (2 Кор. 42, 2). … так что внимательностию молитва лишается движения, и ум поражается и поглощается изумлением, и забывает о вожделении собственного своего прошения, и в глубокое упоение погружается движения его, и бывает он не в мире сем. … Тогда ум бывает там - выше молитвы, и с обретением лучшаго молитва оставляется. И не молитвою тогда молится ум, но бывает в восхищении, при созерцании непостижимаго, - того, что за пределами мира смертных, и умолкает в неведении всего здешняго. Сие-то и есть то неведение, о котором сказано, что оно выше ведения. О сем-то неведении говорится: блажен постигший неведение, неразлучное с молитвою…» (Исаак Сирин, Слово 16 О чистой молитве) 

Близость апофатики и исихазма к учениям Востока настолько велика, что в церковной жизни к ним относятся чрезвычайно настороженно. Тем не менее, эта близость показывает общность духовного опыта мистиков разных религиозно-культурных традиций, и во всех случаях мы обнаруживаем бесстрастие как одну из составляющих пути к безмолвию – состоянию отрешённости от чувственного восприятия и волнений разума при познании Невыразимого.

 Так, например, китайский мыслитель Лао Цзы говорит: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя. Безымянное есть начало неба и земли… Поэтому тот, кто свободен от страстей, видит чудесную тайну [дао], а кто имеет страсти, видит только его в конечной форме.» (Дао Де Дзин)